Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy

Por John Holloway

Edición realizada en colaboración entre la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y la Revista Herramienta

Coordinación de edición: Ignacio Vázquez

Corrección de edición: Eduardo Martedí

Preparación textos: Carlos Cuéllar

Traducción: Marcela Zangaro

Diseño de tapa e interior: Marío a. de Mendoza F.

 Indice

Agradecimientos

Prólogo a la edición en español

Capítulo 1. El grito

Capítulo 2. ¿Más allá del Estado

Capítulo 3 ¿Más allá del poder?

Capítulo 4. Fetichismo: el dilema trágico

Capítulo 5. Fetichismo y fetichización

Capítulo 6. Anti-fetichismo y crítica

Capítulo 7 La tradición del marxismo científico

Capítulo 8. El sujeto crítico-revolucionario

Capítulo 9. La realidad material del anti-poder

Capítulo 10. La realidad material del anti-poder y la crisis del capital

Capítulo 11. ¿Revolución?

Índice de nombres

Referencias bibliográficas

Agradecimientos

 Existe una enorme cantidad de personas a las que debo agradecer por la ayuda que me han prestado en la producción de este libro.

En primer lugar, a Eloína Peláez, cuya mefistofélica presencia se desplaza por cada palabra, cada punto y cada coma del libro, y sin quien nunca hubiera podido siquiera imaginar la unidad de constitución y existencia: no duración sino nunc stans.

A Werner Bonefeld, Richard Gunn y ahora a Sergio Tischler, a quienes mucho debo por la cantidad innumerable de seminarios y discusiones que hemos compartido durante estos años, por su apoyo y por sus muy valiosos comentarios durante varias de las etapas de la producción del texto.

He tenido la enorme fortuna de discutir tanto el texto en detalle como las ideas relacionadas con los miembros del seminario sobre Subjetividad y Teoría Crítica en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades en Puebla: a todos ellos, muchísimas gracias. Dos viajes que realicé a la Argentina también cumplieron un importante papel en la cristalización de las ideas contenidas en este libro. El primero de ellos, para dictar un seminario en el Instituto Argentino de Desarrollo Económico, organizado por Gustavo Roux y Eliseo Giai; el segundo, para dictar un seminario intensivo de una semana de duración en la Facultad de Filosofía y Letras en Rosario, organizado por Gladys Rímini y Gustavo Guevara. A los organizadores y a los que participaron en esas actividades mi más profundo agradecimiento. Y, estando en la Argentina, un agradecimiento muy especial a Alberto Bonnet, Marcela Zangaro y Néstor López por su constante ayuda y aliento. Aquí en Puebla, a Virginia Castillo por su apoyo constante.

Mi más sincero reconocimiento a todos aquellos que han sido tan amables como para comentar los borradores, a menudo meticulosamente: Simon Susen, Ana Dinerstein, Jorge Luis Acanda, Chris Wright, José Manuel Martínez, Cyril Smith, Massimo de Angelis, Rowan Wilson, Ana Esther Ceceña, Enrique Rajchenberg, Patricia King, Javier Villanueva y Lars Stubbe. Gracias también a Steve Wright por ayudarme con el irresoluble problema del chequeo de las citas de último momento.

A Roberto Vélez Pliego, Director del Instituto de Ciencias Sociales de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, mi genuino agradecimiento por su apoyo y por contribuir a hacer del Instituto un lugar excepcional en el que trabajar.

Por la edición en español, un profundo agradecimiento a Marcela Zangaro por el cuidado y la habilidad con la que tradujo el libro del inglés. Y a Néstor López, Carlos Cuéllar, Chiche Vázquez y a todos los compañeros de Herramienta por su entusiasta apoyo y ayuda en la preparación de esa edición.

A Aidan, Anna-Maeve y Mariana Holloway, gracias por hacer que sea impensable la idea de abandonar la esperanza.

A todos aquellos que me han ayudado y alentado y que no menciono aquí, por favor, acepten mi gratitud y recuerden que la identificación es dominación.

Prólogo a la Edición en Español

"Que se vayan todos...y no quede...ni uno solo" ¡Qué sueño! ¡Qué bello sueño! Imaginémoslo: un mundo sin políticos, un mundo sin sus amigos capitalistas, un mundo sin Estado, un mundo sin capital, un mundo sin poder.

Un sueño inocente y poco realista, por supuesto. Sin embargo, el levantamiento en Argentina ha demostrado que la realidad no es la Realidad, que inocente no es inocente, que los sueños son más que sueños. En momentos como estos se cambia la gramática y la lógica de la realidad. La gramática de los periódicos y de los medios, la gramática del análisis político, sea de la derecha o de la izquierda, es una gramática de poder y sólo puede conducir a la substitución de un poder por otro. El grito "¡Que se vayan todos!" apunta más allá del poder y nos enseña otra gramática, otra forma de pensar, otro concepto de la realidad. Este libro, aunque fue terminado antes de los acontecimientos en Argentina, es parte de la misma lucha por lo absurdo que no es absurdo, por lo imposible que es tan urgente.

Puebla, 2 de abril de 2002

Capítulo 1 El Grito

I

 En el principio es el grito. Nosotros gritamos.

Cuando escribimos o cuando leemos, es fácil olvidar que en el principio no es el verbo sino el grito. Ante la mutilación de vidas humanas provocada por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de rechazo: ¡NO!

El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha. El pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón; no nace del hecho de sentarse, razonar y reflexionar sobre los misterios de la existencia, hecho que constituye la imagen convencional de lo que es "el pensador".

Empezamos desde la negación, desde la disonancia. La disonancia puede tomar muchas formas: la de un murmullo inarticulado de descontento, la de lágrimas de frustración, la de un grito de furia, la de un rugido confiado. La de un desasosiego, una confusión, un anhelo o una vibración crítica.

Nuestra disonancia surge de nuestra experiencia, pero esa experiencia varía. A veces, es la experiencia directa de la explotación en la fábrica, de la opresión en el hogar, del estrés en la oficina, del hambre y la pobreza o la experiencia de la violencia o la discriminación. A veces lo que nos incita a la rabia es la experiencia menos directa de lo que percibimos a través de la televisión, los periódicos o los libros. Millones de niños viven en las calles. En algunas ciudades se asesina sistemáticamente a los niños de la calle como la única forma de reforzar el respeto por la propiedad privada. En 1998 los bienes de las 200 personas más ricas del mundo sumaban más que el ingreso total del 41 por ciento de la población mundial (constituida por 2.500 millones de personas). La brecha entre ricos y pobres se agranda, no sólo entre países sino al interior de los mismos. En 1960 los países con el quinto de personas más ricas del mundo contaban con un ingreso per cápita 30 veces mayor que el de aquellos con el quinto más pobre: para 1990 la proporción se había duplicado 60 a 1 y hacia 1995 llegaba a ser de 74 a 1. El mercado de valores sube cada vez que aumenta el desempleo. Se encarcela a los estudiantes que luchan por la educación gratuita mientras que a los responsables activos de la miseria de millones de personas se los colma de honores y se les otorgan títulos como los de general, secretario de defensa o presidente. Y la lista continúa. Nuestra furia cambia cada día de acuerdo con la última atrocidad. Es imposible leer el periódico sin sentir rabia, sin sentir dolor.

Confusamente, tal vez, sentimos que estos no son fenómenos aislados, que entre ellos existe una relación, que son parte de un mundo defectuoso, de un mundo que está equivocado en algún aspecto fundamental. Vemos cada vez más personas mendigando en la calle mientras que los mercados de valores rompen nuevos records y que los salarios de los gerentes de las empresas se elevan a alturas vertiginosas, y sentimos que los horrores del mundo no son injusticias casuales sino parte de un sistema que está profundamente equivocado. Hasta las películas de Hollywood (quizás de manera sorprendente) casi siempre comienzan con la presentación de un mundo fundamentalmente injusto antes de continuar reafirmándonos (lo que resulta menos sorprendente) que la justicia para el individuo puede ganarse por medio del esfuerzo individual. Nuestra ira no se dirige sólo contra acontecimientos particulares sino contra una impostura más general, contra el sentimiento de que el mundo está trastornado, de que el mundo es en 'alguna forma falso. Cuando experimentamos algo particularmente espantoso, levantamos horrorizados las manos y decimos:

"¡No puede ser! ¡No puede ser verdad!". Sabemos que es verdad, pero sentimos que es la verdad de un mundo falso.[1]

 ¿Cómo sería un mundo verdadero? Podemos tener una idea vaga: sería un mundo de justicia, un mundo en el que las personas pudieran relacionarse entre sí como personas y no como cosas, un mundo en el cual las personas podrían decidir su propia vida. Pero no necesitamos tener una imagen de cómo  sería un mundo verdadero para sentir que hay algo radicalmente equivocado en el mundo que existe. Sentir que el mundo está equivocado no significa, necesariamente, que tengamos cabal idea de una utopía que ocupe su lugar. Tampoco implica un romanticismo del tipo "algún día vendrá mi príncipe", ni la idea de que aunque las cosas ahora estén mal, en algún momento accederemos a un mundo verdadero, a alguna tierra prometida, a un final feliz. No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar el rechazo de un mundo que sentimos equivocado.

Este es nuestro punto de partida: el rechazo de un mundo al que sentimos equivocado, la negación de un mundo percibido como negativo. Debemos asirnos a esto.

 II

Asirnos, en efecto, porque sofoca en demasía nuestra negación, enmudece nuestro grito. Nuestra furia se alimenta constantemente de la experiencia, pero cualquier intento de expresada se topa con una pared de algodón absorbente. Nos encontramos con multitud de argumentos que parecen bastante razonables.

Existen demasiadas maneras de hacer rebotar el grito en contra nuestra, de miramos y preguntamos por qué gritamos. ¿Es por nuestra edad, por nuestros antecedentes sociales o sólo por algún desajuste psicológico que somos tan negativos? ¿Se trata de que tenemos hambre, dormimos malo solamente de tensión premenstrual? ¿Se trata acaso de que no entendemos la complejidad del mundo o las dificultades prácticas de implementar un cambio radical? ¿No sabemos que gritar no es científico?

Entonces nos urgen a estudiar teoría política y social (y nosotros sentimos la necesidad de hacerla). Y ocurre algo extraño.

Mientras más estudiamos la sociedad, tanto más se disipa nuestra negatividad o tanto más se la deja de lado por irrelevante. En el discurso académico no hay lugar para el grito. Más que eso: el estudio académico nos proporciona un lenguaje y una manera de pensar que dificulta expresar nuestro grito. El grito, si es que aparece, lo hace bajo la forma de algo que debe ser explicado, no como algo a ser articulado. De ser el sujeto de nuestra pregunta por la sociedad se convierte en objeto de análisis. ¿Por qué gritamos? O mejor dicho, dado que ahora nosotros somos científicos sociales, ¿por qué gritan ellos? ¿Cómo explicamos la revuelta social o el descontento social? Se descalifica sistemáticamente el grito disolviéndolo en su contexto. Gritan a causa de sus experiencias infantiles, debido a su concepción moderna del sujeto, debido al debilitamiento de las estructuras familiares: todas estas explicaciones están avaladas por la investigación estadística. No se trata de que se niega el grito por completo, sino de robarle toda su validez. Al arrancarlo del nosotros y proyectarlo en un ellos, el grito se excluye del método científico.

Cuando nos convertimos en científicos sociales aprendemos que para comprender debemos perseguir la objetividad, debemos hacer a un lado nuestros propios sentimientos. No es aquello que aprendemos, sino cómo aprendemos lo que parece enmudecer nuestro grito. Lo que nos desarma es una estructura entera de pensamiento.

Sin embargo, ninguna de las cosas que nos enfurecían al comienzo ha desaparecido. Tal vez hemos aprendido cómo encajan todas juntas como partes de un sistema de dominación, pero de algún modo nuestra negatividad ha desaparecido de la escena. Los horrores del mundo continúan. Por eso es necesario hacer lo que se considera un tabú científico: gritar como un niño, levantar el grito desde todas sus explicaciones estructurales, decir: "No nos importa lo que digan los psiquiatras, no nos importa si nuestra subjetividad es un constructor social: este es nuestro grito, este es nuestro dolor, estas son nuestras lágrimas. No dejaremos que nuestra ira sea disuelta en la realidad: más bien es la realidad la que debe ceder ante nuestro grito. Llámennos niños o adolescentes, si lo prefieren, pero este es nuestro punto de partida: nosotros gritamos".[2]

 III

¿Quiénes somos los que nos afirmamos con tanta vehemencia al comienzo de lo que pretende ser un libro serio?

Habitualmente los libros serios de teoría social comienzan en tercera persona, no con la afirmación de un nosotros indefinido. Nosotros es una palabra peligrosa, abierta al ataque desde todos los ángulos. Algunos lectores ya estarán diciendo: "Grita si te gusta, compañero, pero no me cuentes como una parte de tu nosotros. No digas nosotros cuando realmente quieres decir yo, porque entonces estás utilizando ese nosotros para imponer tu punto de vista a los lectores". Otros, sin duda, objetarán que es ilegítimo comenzar con un inocente nosotros, como si el mundo recién hubiera nacido. El sujeto, se nos dice, no es un punto de partida legítimo, ya que el sujeto mismo es un resultado y no un comienzo. Es incorrecto comenzar desde el nosotros gritamos porque primero debemos comprender el proceso que lleva a la construcción social de ese nosotros y a la constitución de nuestro grito.

Y, sin embargo, ¿desde qué otro lugar podemos comenzar? En tanto escribir/leer es un acto creativo es, inevitablemente, el acto de un nosotros. Comenzar en tercera persona no es un punto de partida neutral, puesto que ya presupone la supresión del nosotros, del sujeto de la escritura y la lectura. Nosotros estamos aquí como punto de partida porque no podemos comenzar con honestidad desde ningún otro lugar. No podemos comenzar desde ningún otro lugar que no sea el de nuestros propios pensamientos y nuestras propias reacciones.

El hecho de que nosotros y nuestra concepción de nosotros sean el producto de toda una historia de la subjetivación del sujeto[3] no cambia nada. Sólo podemos comenzar desde donde estamos, desde donde estamos y no queremos estar, desde donde gritamos.

Por el momento, este nosotros es un nosotros confuso. Somos una primera persona del plural indistinta, una mezcla amorfa y posiblemente discordante entre el yo del escritor y el yo o el nosotros de los lectores. Pero comenzamos desde nosotros y no desde yo, porque yo presupone una individualización, una afirmación de la individualidad de los pensamientos y de los sentimientos, mientras que el acto de escribir o leer se basa en la suposición de alguna clase de comunidad, sin importar qUé sea contradictoria o confusa. El nosotros de nuestro punto de partida es más una pregunta que una respuesta: afirma el carácter social del grito pero plantea la naturaleza de esa socialidad como una pregunta. El mérito de comenzar con un nosotros en lugar de con un esto, está en que así nos enfrentamos abiertamente con la pregunta que debe subyacer a cualquier afirmación teórica, pero que pocas veces se discute: ¿quiénes somos nosotros, los que hacemos la afirmación?

Por supuesto, este nosotros no es un sujeto puro y trascendente: no somos el Hombre, ni la Mujer, ni la Clase Obrera, al menos no por el momento. Estamos demasiado confundidos para esto. Somos un nosotros antagónico que surge de una sociedad antagónica. Lo que sentimos no necesariamente es correcto, pero es un punto de partida que debe ser respetado y criticado, no despreciado en favor de la objetividad. Indudablemente, somos autocontradictorios: no sólo porque el lector puede no sentir lo mismo que el escritor (y tampoco cada lector lo mismo que los demás lectores), sino también en el sentido de que nuestros sentimientos son contradictorios. La disconformidad que sentimos en el trabajo o cuando leemos los periódicos, puede dejar lugar a un sentimiento de satisfacción cuando nos relajamos después de una comida. El desacuerdo no se da entre un nosotros externo contra el mundo: inevitablemente es un desacuerdo que también alcanza nuestro interior, que nos divide en contra de nosotros mismos. La pregunta por el Nosotros continuará resonando a lo largo de este libro.

Somos moscas atrapadas en una telaraña. Comenzamos a partir de un desorden enmarañado porque no hay otro lugar desde el cual comenzar. No podemos empezar simulando que estamos fuera de la disonancia de nuestra propia experiencia, pues hacerlo sería mentir. Como moscas atrapadas en una red de relaciones sociales que están más allá de nuestro control, sólo podemos tratar de liberamos cortando los hilos que nos aprisionan.

Sólo negativamente, críticamente podemos intentar emanciparnos a nosotros mismos, alejarnos del lugar en que estamos. No se trata de que criticamos porque estamos mal adaptados, porque queremos ser difíciles. Es sólo que la situación negativa en la que existimos no nos deja otra opción: vivir, pensar, es negar de cualquier manera que podamos la negatividad de nuestra existencia. "¿Por qué sos tan negativa?", le pregunta la araña a la mosca. "Sé objetiva, olvida tus prejuicios". Pero no hay manera de que la mosca pueda ser objetiva, por más que quiera: "Mirar la telaraña objetivamente, desde afuera: ¡qué sueño!", dice la mosca, "¡Qué sueño vacío y decepcionante!". Por el momento, sin embargo, cualquier estudio de la telaraña que no comience por el hecho de que la mosca está atrapada en ella es simplemente una mentira.[4]

Estamos desequilibrados, somos inestables. No gritamos porque estamos sentados en un sillón, sino porque estamos cayendo desde un peñasco. El pensador que se encuentra sentado en el sillón supone que el mundo que lo rodea es estable, que las disrupciones en el equilibrio son anomalías que deben ser explicadas. Referirse a alguien con los términos" desequilibrado" o "inestable" resulta entonces peyorativo, son términos que descalifican lo que decimos. Para nosotros, los que estamos cayendo desde el peñasco (y aquí el nosotros, quizás, incluye a toda la humanidad), sucede exactamente lo contrario: vemos el mundo como un movimiento borroso. El mundo es un mundo de desequilibrio y lo que se debe explicar es el equilibrio y el supuesto de un equilibrio.

 IV

Nuestro grito no es sólo de horror. No gritamos porque enfrentemos la muerte segura en la tela de araña, sino porque soñamos con liberamos. Gritamos mientras caemos desde el peñasco, no porque estemos resignados a ser despedazados contra las rocas sino porque todavía tenemos la esperanza de que podría ser de otra manera.

Nuestro grito es un rechazo de la aceptación. Es un rechazo a aceptar que la araña nos comerá, un rechazo a aceptar que moriremos entre los peñascos, un rechazo a aceptar lo inaceptable. Un rechazo a aceptar la inevitabilidad de la desigualdad, de la miseria, de la explotación y de la violencia crecientes. Un rechazo a aceptar la verdad de lo falso, a no tener escape. Nuestro grito es un rechazo a revolcamos en el hecho de ser víctimas de la opresión, a sumergimos en una "melancolía de izquierda"[5], algo tan característico del pensamiento opositor. Es un rechazo a aceptar el papel al que los intelectuales de izquierda están tan dispuestos, el de Casandra: predecir la caída del mundo mientras se acepta que no hay nada que podamos hacer al respecto. Nuestro grito es un grito que rompe ventanas, es un rechazo a ser contenidos, es un desborde, un ir más allá del margen, más allá de los límites de la cortesía social.

Nuestro rechazo a la aceptación no nos dice nada acerca del futuro, ni tampoco su validez depende de algún resultado en particular. El hecho de que gritemos mientras nos desbarrancamos no nos proporciona ninguna garantía de un aterraje seguro, así como tampoco la legitimidad del grito depende de un final feliz. La certeza de los viejos revolucionarios de que la historia (o dios) estaba de nuestro lado ya ha desaparecido: tal certeza está históricamente muerta y enterrada, destruida por la bomba que cayó sobre Hiroshima. Ciertamente, no hay garantías de un final feliz, pero aun mientras nos desbarrancamos, aun en los momentos de mayor desesperación, rechazamos la aceptación de que tal final feliz sea imposible. El grito se aferra a la posibilidad de una apertura, se niega a aceptar el cierre de la posibilidad de una otredad radical.

Nuestro grito, entonces, es bidimensional: el grito de rabia que se eleva a partir de nuestra experiencia actual conlleva una esperanza, la proyección de una otredad posible. El grito es extático, en el sentido literal de salirse de sí mismo hacia un futuro abierto.[6] Nosotros, los que gritamos, existimos ex-táticamente. Nos salimos de nosotros mismos, existimos en dos dimensiones. El grito implica una tensión entre lo que existe y lo que podría posiblemente existir, entre el indicativo (lo que es) y el subjuntivo (lo que puede ser). Vivimos en una sociedad injusta pero deseamos que no lo sea: ambas partes de la oración son inseparables y existen en constante tensión una con la otra. El grito no necesita ser justificado por el cumplimiento de lo que podría ser: es, simplemente, el reconocimiento de la dimensión dual de la realidad. La segunda parte de la oración ("deseamos que no sea así") no es menos real que la primera. Lo que otorga significado al grito es la tensión entre las dos partes. Si se ve a la segunda parte de la oración (el deseo expresado en subjuntivo) como menos real que la primera, entonces también se descalifica al grito. Lo que en consecuencia se percibe como real es que vivimos en una sociedad injusta: lo que podríamos desear es asunto privado nuestro, tiene una importancia secundaria. Y en tanto el adjetivo "injusto" adquiere realmente sentido sólo en referencia a una sociedad justa posible, eso también se elimina, dejándonos solamente con "nosotros vivimos en una sociedad x". Y si gritamos porque vivimos en una sociedad x, entonces debemos estar locos.

Desde la época de Maquiavelo, la preocupación de la teoría social ha sido partir en dos esta oración que no puede partirse. Maquiavelo sienta las bases de un nuevo realismo cuando afirma que está preocupado sólo por 10 que es, no por las cosas como quisiéramos que sean.[7] La realidad refiere a la primera parte de la oración, a lo que es. La segunda parte de la oración, lo que debiera ser, se distingue claramente de lo que es, y no se la considera como parte de la realidad. El "debiera" no se desecha completamente: se convierte en tema de la teoría social "normativa". Lo que se rompe por completo es la unidad de ambas partes de la oración. Sólo con este paso, se descalifica el grito de rechazo-y-anhelo.

Nuestro grito implica una bidimensionalidad que insiste en la conjunción de la tensión entre las dos dimensiones. Somos, pero existimos en tensión con aquello que no somos, o que no somos todavía. La sociedad es, pero existe en tensión con lo que no es, o que todavía no es. Existe identidad, pero la identidad existe en tensión con la no identidad. La bidimensionalidad es la presencia antagónica (es decir, el movimiento) de lo que todavía no es con lo que es, de la no identidad con la identidad. El grito es una explosión de la tensión: la explosión del Todavía-No contenido-en-pero-explotando-desde el Es, la explosión de la no-identidad contenida-en-pero-explotando-desde la identidad. El grito es una expresión de la existencia presente de lo que se niega, la existencia presente del todavía-no, de la no-identidad. La fuerza teórica del grito no depende de la existencia futura del todavía-no (¿quién sabe si alguna vez habrá una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad?), sino de su existencia presente como posibilidad. Comenzar desde el grito es simplemente insistir en la centralidad de la dialéctica, que no es más que "la conciencia consecuente de la no-identidad".[8]

Nuestro grito es de horror-y-esperanza. Si se separan sus dos partes, se convierte en banal. El horror surge de la "amargura de la historia"[9], pero si no se trasciende esa amargura, el horror unidimensional conduce sólo a la depresión política y al encierro teórico. De manera similar, si la esperanza no está firmemente asentada en la misma amargura de la historia, se convierte sólo en una tonta expresión unidimensional de optimismo. Precisamente, tal separación entre horror y esperanza se expresa en el aforismo de Gramsci, tan frecuentemente citado: "Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad".[10] El desafío consiste, más bien, en unir pesimismo y optimismo, horror y esperanza en una comprensión teórica de la bidimensionalidad del mundo. El objetivo no es sólo el optimismo del espíritu sino del intelecto. Es precisamente el horror del mundo lo que nos obliga a aprender la esperanza.[11]

 V

El propósito de este libro es fortalecer la negatividad, tomar partido por la mosca atrapada, hacer el grito más estridente. De manera bastante consciente comenzamos por el sujeto o, al menos, por una subjetividad indefinida, a sabiendas de todos los problemas que esto implica. Comenzamos desde aquí porque hacerlo desde otro lado es simplemente falso. El desafío consiste en desarrollar una manera de pensar que construya crítica mente desde el punto de vista inicial negativo, una manera de comprender que niegue la no-verdad del mundo. No se trata sólo de ver las cosas desde abajo, o hacia arriba, porque con demasiada frecuencia esto implica la adopción de categorías pre-existentes, una mera inversión de los signos positivo y negativo. No sólo se debe rechazar una perspectiva desde arriba sino también toda la forma de pensar que proviene de y sostiene tal perspectiva. Al tratar de abrirnos un camino a través de la teoría social, que es uno de los hilos que nos atan, tenemos solamente una brújula para guiamos: la fuerza de nuestro propio "¡No!" en toda su bidimensionalidad, el rechazo de lo que es y la proyección de lo que puede ser.

El pensamiento negativo es tan antiguo como el grito. La tradición de pensamiento negativo más poderosa es, sin ninguna duda, la marxista. Sin embargo, el desarrollo de la tradición marxista, tanto por su historia particular como por la transformación del pensamiento negativo en un "ismo" que define, ha creado un marco que con frecuencia ha limitado y obstruido la fuerza de la negatividad. Este libro, por lo tanto, no es marxista en el sentido de que toma al marxismo como un marco de referencia definitorio; la fuerza de su argumento tampoco puede ser juzgada en términos de "marxista" o "no marxista": menos aún se trata de un libro neomarxista o posmarxista. Su propósito es, más bien, contextualizar aquellas temáticas que son descriptas frecuentemente como "marxistas" en la problemática del pensamiento negativo, con la esperanza de dar consistencia al pensamiento negativo y de hacer más aguda la crítica marxista del capitalismo.[12]

Éste no es un libro que intente describir los horrores del capitalismo. Ya existen muchos otros que lo hacen y, además, nuestra propia experiencia nos cuenta esa historia. Aquí la damos por hecho. La pérdida de la esperanza en la posibilidad de una sociedad más humana no es resultado de que las personas estén ciegas a los horrores del capitalismo, es, simplemente, que parece no haber ningún otro lugar adonde ir, ninguna otredad a la que volverse. Lo más sensato parece ser olvidar nuestra negatividad, desecharla como una fantasía de juventud. Sin embargo el mundo empeora, las desigualdades se vuelven más patentes, la autodestrucción de la humanidad parece estar más cerca. Entonces, quizás no deberíamos abandonar nuestra negatividad sino que, por el contrario, deberíamos intentar teorizar el mundo desde la perspectiva del grito.

Pero, ¿qué sucede si el lector no siente ninguna disonancia? ¿Qué sucede si no sientes ninguna negatividad, si te conformas con decir "nosotros somos y el mundo es"? Resulta difícil creer que alguien esté tan a gusto con el mundo como para no sentir repulsión ante el hambre, la violencia y la desigualdad que lo rodean. Es mucho más probable que suprima consciente o inconscientemente la repulsión o el desacuerdo, ya sea para tener una vida tranquila o, mucho más simple aún, porque simular que no ve o no siente los horrores del mundo le proporciona beneficios materiales directos. Para proteger nuestros empleos, nuestras visas, nuestras ganancias, nuestras oportunidades de recibir buenas calificaciones, nuestra cordura, aparentamos no ver, purgamos nuestra percepción filtrando el dolor, simulando que no está aquí sino allá lejos, en África, en Rusia, que sucedió hace cien años, en una otredad tal que, por ser extraña, depura nuestra propia experiencia de toda negatividad. Es sobre esa percepción purgada que se construye la idea de una ciencia social objetiva y libre de valores. A la negatividad, a la repulsión por la explotación y la violencia, se la entierra completamente, se la sumerge en el concreto de los cimientos de la ciencia social de la misma manera que, en algunas partes del mundo, los constructores de casas o puentes entierran en los cimientos los cuerpos de los animales sacrificados. Tal teoría es, como dice Adorno, "de la misma calaña que la música de acompañamiento con que las SS gustaban cubrir los gritos de sus víctimas".[13] Este libro está dirigido contra tal supresión del dolor.

Pero, ¿cuál es el objeto de todo esto? Nuestro grito es un grito de frustración, es el descontento de quien no tiene poder. Pero si no tenemos poder, no hay nada que podamos hacer. Y si intentamos volvernos poderosos fundando un partido, levantándonos en armas o ganando una elección, no seremos diferentes de todos los otros poderosos de la historia. Entonces, no hay salida, no hay rupturas en la circularidad del poder. ¿Qué podemos hacer?

Cambiar el mundo sin tomar el poder.

-¡Ja, ja! Muy gracioso.

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